De nos jours la définition la plus simple de la démocratie comme le gouvernement du peuple par le peuple, se trouve enrichie par la référence aux finalités de ce mode de gestion des affaires de la cité. Bien plus, Georges Burdeau considère qu’elle représente même, désormais, « une philosophie, une manière de vivre, une religion et, presque accessoirement, une forme de gouvernement.»2
S’il en est ainsi, c’est parce que ce mode de gouvernement a permis de baliser la voie, dans le monde occidental, vers plus de bien être matériel et de liberté dans le champ politique, mais aussi en matière économique et sociale.  Devant de tels résultats, et face à la situation de sous développement de la plupart des pays musulmans, nos intellectuels se posent légitimement la question de savoir si le déficit démocratique ne s’origine pas dans une certaine lecture de l’Islam. Des penseurs non musulmans vont même jusqu’à considérer que notre religion pourrait elle même être à l’origine de cette situation, notamment parce qu’elle limiterait la liberté de choix des croyants.
Or, il est bien évident que l’Islam n’a jamais imposé aux hommes un système déterminé de gouvernement. Il leur a, au contraire, laissé le choix de le faire, les invitant seulement à respecter des principes clairs d’éthique et de bonne conduite, principes clairement édictés par le Coran et découlant, par conséquent, des commandements divins.
Si le respect de ces principes pouvait être considéré comme limitatif de la liberté des croyants, force et de souligner, sauf à défendre la mise en place de systèmes anarchiques, que la situation des croyants est parfaitement comparable à celle des citoyens vivant dans les systèmes démocratiques où les dispositions constitutionnelles imposent une délimitation claire du domaine de la loi.
La différence entre les deux situations est que dans le cas de l’Islam les limitations sont d’origine divine, alors qu’elles sont fixées, dans le second cas, par des hommes élus, dans le cadre d’assemblées législatives ou constituantes. Mais dans les deux cas, les limitations sont l’expression d’un choix libre des sociétés concernées. Et si les uns ont opté pour des systèmes limitant la religion à la seule vie privée, voire même intime, d’autres, parmi lesquels les musulmans, dont le nombre dépasse aujourd’hui 1,2 milliard d’hommes et de femmes, soit plus de 20% de l’humanité, ont choisi, démocratiquement, d’être musulmans.
Comme tous les autres peuples, ils tiennent à l’application d’une législation qui garantit le respect de leur croyance religieuse. Surtout, comme le souligne Alexis de Tocqueville, que « les croyances religieuses apportent à la démocratie l’assise morale dont elle a besoin.»3 Tocqueville défend l’idée d’une réconciliation sociale dans laquelle l’identité des croyances, favorisée, grâce à la démocratie, par l’égalité des conditions, s’opposerait à ce que les institutions de la démocratie ne deviennent des armes de combat entre les classes. Sa vision, par opposition aux approches simplistes, ne relève pas d’opposition entre religion et démocratie, elle attire plutôt l’attention sur la complémentarité féconde entre les deux.
C’est ainsi qu’il souligne que si le despotisme peut se passer de la foi, la liberté ne le peut pas, car elle a besoin de la religion qui empêche de tout concevoir, et défend de tout oser4. Il faut donc faire confiance à l’homme, conclut-il, pour qu’il cherche dans la liberté, non pas les biens matériels qu’elle peut donner, mais la liberté elle-même, et elle seule
Cet amour de la liberté, comme une fin en soi, se trouve être au cœur du soufisme. Un soufi de Bagdad, Sunnûn disait, en effet, que le soufi « est celui qui ne possède rien, et qui n’est possédé par rien», paroles qui rappellent l’une des qualités premières des compagnons du Prophète, décrites par le Coran : « Et ils vont jusqu’à les préférer à soi, fussent-ils eux-mêmes en état de besoin « (59, 9), verset qu’al-Qushayri cite, dans sa célèbre Rissâla, pour montrer que le soufi accompli a goûté à la véritable liberté.
Le verset signifie que ce qu’ils chérissent, ils l’arrachent à leur âme, s’en déchargent, et le donnent à autrui. Ils sont réellement libres car affranchis de l’attachement au monde sensible. Or, nous savons que  lorsqu’on aime les choses, les créatures, les objets ou les passions, on en devient l’esclave. L’homme pense fermement les posséder alors qu’en fait, il est possédé par elles. Et pour les atteindre, il devient parfois sans scrupules, comme on peut le constater à travers les manifestations extérieures de l’ego prenant la forme de la jalousie, de l’orgueil, de l’amour, de la compétition, du pouvoir, etc.
L’aspirant au soufisme, ou Mourid, est d’abord quelqu’un qui a pris conscience de l’existence de tels défauts, et qui s’est ensuite mobilisé pour les combattre, par un travail sur soi, sous la direction d’un Shaykh, maître vivant authentique. Le compagnonnage de ce dernier lui insuffle la saveur de la proximité, et le rapproche de son créateur.
En effet, grâce à l’enseignement du Shaykh, le Mourid se rapproche de l’idéal prophétique, car le Shaykh a été lui-même initié par son maître, lequel a reçu l’enseignement d’un autre maître, qui a lui même suivi l’enseignement d’un autre, de sorte que la transmission de la science du soufisme se trouve authentifiée par une chaîne initiatique remontant jusqu’au prophète Sidna Mohammed, sur  lui la prière et le salut du Très Haut.
En se reliant à cette chaîne, le Mourid emprunte la voie de la proximité de son créateur, ce qui le rapproche chaque jour davantage de Dieu, comme il ressort de la tradition sainte bien connue, « Si Mon serviteur s’approche de Moi d’un pan, Je m’approche de lui d’une coudée, et s’il s’approche de Moi d’une coudée, Je m’approche de lui d’une toise, et s’il vient vers Moi lentement, Je viens vers lui rapidement.»
On voit donc bien que le Shaykh n’est pas ce despote qui imposerait à ses disciples des règles de conduite attenant à leur liberté. Son compagnonnage permet au contraire une libération du Mourid, de ses mauvais penchants et de son ego, le menant ainsi, progressivement, par un travail de longue haleine, vers la purification de son âme, et l’habilitant, de ce fait, à devenir le réceptacle des lumières divines, objectif ultime pour lequel l’homme fut d’ailleurs crée.
Si le compagnonnage du Shaykh produit ce fruit, c’est parce que sa relation avec le Mourid est basée sur l’amour mutuel, et non sur une quelconque soumission ou un culte de la personnalité qui n’a du reste pas d’équivalent en Islam. Cela ressort d’ailleurs du portrait du Shaykh de la Tariqa Qadirya Boudchichiya, Sidi Hamza, dressé par Karim Ben Driss :
« De par son éducation, écrit-il, on n’a pas l’impression d’avoir affaire à un Shaykh qui donne des ordres. Il peut donner des conseils (ra’y). Il peut aussi prendre des conseils d’un faqir (ou mourid) : il prend avis des autres, même si, sur le plan de la Tariqa, il est au-dessus ou supérieur. Son éducation fait qu’il donne l’impression à l’autre qu’il a besoin de ses avis.»5

Lahsen SBAI EL IDRISSI  1

1 Economiste
2 Georges Burdeau (1966), La démocratie, Coll. Politique, Editions du Seuil, Paris
3 Alexis de Tocqueville (1840), De la démocratie en Amérique, Les grands Thèmes, Coll. Idées nrf, Gallimard, Paris, 1968
4 Idem
5 Karim Ben Driss,  Sidi Hamza al-Qadiri Boudchich, Le Renouveau du Soufisme au Maroc, Ed. al-Bouraq / Arche, Beyrouth, Milano, 2002